Chapitre1 - Introduction
La méditation est une méthode qui permet de familiariser notre esprit avec la vertu. Quand notre esprit se familiarise avec la vertu, il devient de plus en plus calme et paisible. Quand notre esprit est paisible, nous sommes libérés des soucis et de la douleur mentale et nous connaissons alors le vrai bonheur. Si nous entraînons notre esprit pour qu’il connaisse la paix, nous serons constamment heureux, même dans les situations les plus adverses, mais s’il n’est pas paisible, alors nous ne serons pas heureux, même si nous avons les conditions extérieures les plus agréables. Il est donc important d’entraîner notre esprit au moyen de la méditation.
On distingue deux types de méditation : la méditation analytique et la méditation placée. La méditation analytique consiste à contempler la signification des instructions du dharma que nous avons entendues ou lues. Contempler ces instructions en profondeur nous amène finalement à formuler une conclusion précise ou à faire naître en nous un état d’esprit vertueux particulier. C’est cette conclusion ou cet état d’esprit qui est l’objet de la méditation placée. Lorsque nous avons trouvé cet objet grâce à la méditation analytique, nous nous concentrons sur lui en un seul point aussi longtemps que possible, pour nous familiariser profondément avec lui. Cette concentration en un seul point constitue la méditation placée. Pour simplifier, on appelle souvent la méditation analytique « contemplation » et la méditation placée « méditation ». La méditation placée dépend de la contemplation, et la contemplation dépend de l’écoute ou de la lecture des instructions du dharma.
En général, tout objet vertueux peut être utilisé comme objet de méditation. Si nous constatons que notre esprit devient plus paisible et plus vertueux en se familiarisant avec un certain objet, c’est le signe que pour nous cet objet est vertueux. Si c’est le contraire qui se produit, c’est que pour nous l’objet est non vertueux. De nombreux objets sont neutres et n’ont pas un effet positif ou négatif particulier sur notre esprit.
Il existe beaucoup d’objets de méditation vertueux différents, mais ceux qui sont expliqués dans ce livre ont le plus de signification. Ce sont : la visualisation de l’assemblée des bouddhas et des bodhisattvas décrite page 23, et les objets des vingt et une méditations, depuis la méditation sur la pratique de s’en remettre à un guide spirituel jusqu’à la méditation sur la vacuité, la nature ultime des phénomènes.
C’est en s’en remettant à un guide spirituel qualifié que nous ouvrons la porte à la pratique du dharma. Grâce aux bénédictions de notre guide spirituel, la foi et la confiance en notre pratique grandissent en nous et nous atteignons facilement toutes les réalisations des étapes de la voie. C’est pourquoi il est nécessaire de méditer sur la pratique de s’en remettre à un guide spirituel.
Il est important de méditer sur notre précieuse vie humaine afin de réaliser que nous avons maintenant cette opportunité exceptionnelle de pratiquer le dharma. Si nous apprécions le grand potentiel de cette vie, nous ne la gaspillerons pas dans des activités qui n’ont aucun sens. Il est important de méditer sur la mort et l’impermanence afin de surmonter la tendance à remettre à plus tard et de nous assurer de la pureté de notre pratique en surmontant notre préoccupation pour les intérêts mondains. Il n’est pas très difficile d’atteindre des réalisations si nous pratiquons le dharma avec pureté. En méditant sur les dangers de la renaissance inférieure, en prenant refuge avec sincérité, en évitant ce qui est non vertueux et en pratiquant ce qui est vertueux, nous nous protégeons contre les renaissances inférieures et nous nous assurons d’obtenir, vie après vie, une précieuse renaissance humaine dotée de toutes les conditions favorables à la pratique du dharma.
Il est important de méditer sur les souffrances des humains et des dieux afin de développer le désir spontané d’atteindre la libération permanente, ou nirvana. Ce désir, appelé « renoncement », nous encourage fortement à accomplir les pratiques des voies spirituelles, qui sont les méthodes mêmes qui nous permettent d’atteindre la pleine libération.
Il est important de méditer sur l’amour, la compassion et la bodhitchitta afin de pouvoir surmonter l’auto-préoccupation, et de générer et maintenir un bon cœur à l’égard de tous les êtres vivants. Avec ce bon cœur, nous méditons sur le calme stable et la vue supérieure afin de pouvoir éradiquer notre ignorance et devenir finalement un bouddha par l’abandon des deux types d’obstructions.
Il existe de nombreux objets de méditation en dehors de ceux-là. Si nous désirons par exemple méditer sur la respiration, nous pouvons le faire en conjonction avec les pratiques de la prise et du don expliquées pages 95-96 et 101-103, ou conjointement avec la récitation du mantra de tous les bouddhas, méthode expliquée dans l’appendice I. Ces deux méditations ont beaucoup de sens. Faisons attention à ne pas consacrer trop de temps à la méditation ordinaire sur la respiration, car nous risquons de constater que nous n’avons plus assez de temps pour notre pratique principale, la méditation sur le lamrim.
Si nous examinons notre vie, nous découvrirons probablement que l’essentiel de notre temps et de notre énergie est consacré à des activités mondaines, la recherche d’une sécurité matérielle et affective, la satisfaction des plaisirs des sens ou l’acquisition d’une bonne réputation. Bien que ces choses puissent nous rendre heureux pendant un certain temps, elles ne peuvent pas nous fournir le contentement profond et durable auquel nous aspirons. Notre bonheur cède tôt ou tard à l’insatisfaction et nous voilà lancés à la poursuite d’autres plaisirs mondains. Ceux-ci sont, directement ou indirectement, la cause de souffrances mentales et physiques parce qu’ils stimulent l’attachement, la jalousie et la frustration. De plus, chercher à exaucer nos propres désirs nous met souvent en conflit avec les autres.
Si le véritable épanouissement ne peut pas se trouver dans les plaisirs mondains, où peut-on le trouver ? Le bonheur est un état d’esprit, c’est donc dans l’esprit et non pas dans les conditions extérieures que réside la véritable source du bonheur. Si notre esprit est pur et paisible, nous serons heureux quelles que soient les conditions extérieures, mais s’il est impur et ne connaît pas la paix, nous ne trouverons jamais le bonheur, quels que soient les efforts que nous ferons pour changer les conditions extérieures.
Le but de la pratique du dharma est de cultiver les états d’esprit qui contribuent à la paix et au bien-être et d’éliminer ceux qui n’ont pas ces effets. Seuls les êtres humains peuvent le faire. Les animaux peuvent jouir de la nourriture et du sexe, ils peuvent trouver un abri, amasser des provisions, vaincre leurs ennemis et protéger leur famille, mais ils ne peuvent pas éliminer complètement la souffrance et atteindre un bonheur durable. Ce serait une grande honte si nous n’utilisions notre précieuse vie humaine que pour atteindre des résultats auxquels même les animaux peuvent parvenir. Si nous désirons éviter de gaspiller notre précieuse vie humaine et accomplir le but véritable d’une naissance humaine, nous devons la consacrer à la pratique du lamrim.
Selon les instructions du lamrim, nous pouvons nous engager dans une pratique de méditation avec l’un des trois niveaux de motivation suivants. Le premier niveau, la motivation de l’orientation initiale, consiste à pratiquer avec l’intention de se protéger des dangers d’une renaissance inférieure, en nous assurant d’obtenir dans nos vies futures une précieuse renaissance humaine, dotée de toutes les conditions nécessaires à la pratique du dharma. Le deuxième niveau, la motivation de l’orientation intermédiaire, consiste à pratiquer avec l’intention de se protéger contre toute renaissance incontrôlée en parvenant à se libérer du samsara. Le troisième niveau, la motivation de la grande orientation, consiste à pratiquer avec l’intention d’atteindre la pleine illumination, ou bouddhéité, afin de pouvoir venir en aide à tous les êtres vivants. Ces trois niveaux de motivation s’atteignent progressivement. En nous engageant dans les pratiques de méditation avec la motivation de l’orientation initiale, nous établissons la base sur laquelle nous avancerons jusqu’au deuxième niveau et, en nous engageant dans les pratiques de méditation avec la motivation de l’orientation intermédiaire, nous établissons la base sur laquelle nous avancerons jusqu’au troisième niveau. Toutes les pratiques essentielles de ces trois orientations sont comprises dans les vingt et une méditations présentées dans ce livre.
Puisque les méditations présentées dans ce livre supposent la croyance en la renaissance, ou réincarnation, il peut être utile de décrire brièvement le processus de la mort et de la renaissance, ainsi que les endroits où nous pouvons renaître.
L’esprit n’est ni physique, ni un sous-produit de processus purement physiques, c’est un continuum sans forme et une entité séparée du corps. Quand le corps se désintègre au moment de la mort, l’esprit ne cesse pas d’exister. Bien que notre esprit conscient superficiel cesse, il le fait en se dissolvant dans un niveau de conscience plus profond, l’esprit très subtil, et le continuum de l’esprit très subtil n’a ni commencement ni fin. C’est cet esprit qui se transforme en l’esprit omniscient d’un bouddha lorsqu’il est entièrement purifié.
Chaque action que nous accomplissons laisse une empreinte sur notre esprit très subtil et chaque empreinte donne finalement naissance à son propre effet. Notre esprit est comparable à un champ et accomplir des actions revient à semer des graines dans ce champ. Les actions vertueuses sèment les graines du bonheur futur et les actions non vertueuses les graines de la souffrance future. Les graines que nous avons semées dans le passé dorment dans notre esprit jusqu’à ce que les conditions nécessaires à leur germination se trouvent réunies. Dans certains cas cela peut se produire plusieurs vies après que l’action qui en est l’origine ait été accomplie.
Les graines qui mûrissent au moment de la mort sont très importantes parce qu’elles déterminent le genre de renaissance que nous allons prendre. La graine particulière qui mûrit au moment de la mort dépend de l’état d’esprit dans lequel nous mourons. Mourir avec un état d’esprit paisible stimulera une graine vertueuse et nous aurons une renaissance fortunée, mais si nous mourons avec un état d’esprit qui n’est pas paisible, disons par exemple dans un état de colère, cela stimulera une graine non vertueuse et nous aurons une renaissance infortunée. Cela ressemble à la manière dont les cauchemars se déclenchent lorsque nous avons un état d’esprit agité juste avant de nous endormir.
L’analogie avec l’endormissement n’est pas fortuite, car le processus du sommeil, du rêve et du réveil ressemble étroitement au processus de la mort, de l’état intermédiaire et de la renaissance. Lorsque nous nous endormons, nos vents intérieurs grossiers se rassemblent et se dissolvent vers l’intérieur, et notre esprit devient progressivement de plus en plus subtil jusqu’à ce qu’il se transforme en l’esprit très subtil de la claire lumière du sommeil. Pendant que la claire lumière du sommeil se manifeste, nous sommes dans un sommeil profond, pour les autres nous ressemblons alors à un mort. Lorsqu’elle cesse, notre esprit devient progressivement de plus en plus grossier et nous passons par les différents niveaux de l’état de rêve. À la fin, nos pouvoirs habituels de mémoire et de contrôle mental sont restaurés et nous nous réveillons. À ce moment-là, le monde de notre rêve disparaît et nous percevons le monde de l’état de veille.
Un processus très similaire a lieu au moment de la mort. Lorsque nous mourons, nos vents se dissolvent vers l’intérieur et notre esprit devient progressivement de plus en plus subtil jusqu’à ce que se manifeste l’esprit très subtil de la claire lumière de la mort. L’expérience de la claire lumière de la mort est tout à fait semblable à l’expérience du sommeil profond. Après que la claire lumière de la mort a cessé, nous faisons l’expérience des étapes de l’état intermédiaire, ou bardo en tibétain, qui est un état semblable au rêve et qui se produit entre la mort et la renaissance. L’état intermédiaire prend fin après quelques jours ou quelques semaines et nous renaissons. Tout comme le monde du rêve disparaît quand nous nous réveillons et que nous percevons le monde de l’état de veille, lorsque nous renaissons les apparences de l’état intermédiaire cessent et nous percevons le monde de notre prochaine vie.
La seule différence significative entre le processus du sommeil, du rêve et du réveil, et le processus de la mort, de l’état intermédiaire et de la renaissance, est que la relation entre notre esprit et notre corps actuels reste intacte après que la claire lumière du sommeil a cessé, alors que cette relation est rompue après la claire lumière de la mort.
Pendant que nous sommes dans l’état intermédiaire, nous avons différentes visions qui proviennent des graines karmiques qui ont été activées immédiatement avant la mort. Si ce sont des graines négatives qui ont été activées les visions seront cauchemardesques, mais si ces graines sont positives les visions seront essentiellement agréables. Dans un cas comme dans l’autre, lorsque les graines karmiques ont suffisamment mûri, elles nous forcent à renaître dans l’un ou l’autre des six règnes du samsara.
Les six règnes sont les endroits proprement dits où nous pouvons renaître. Leur existence est due au pouvoir de nos actions, ou karma. Les actions sont de trois types : corporelles, verbales et mentales. Puisque nos actions corporelles et verbales commencent par des actions mentales, les six règnes sont, en dernière analyse, créés par notre esprit. Par exemple, un règne de l’enfer est un endroit qui se produit en résultat des actions les plus mauvaises, telles que le meurtre ou la cruauté physique ou mentale extrême, qui dépendent des états d’esprit les plus perturbés.
Pour se faire une image mentale des six règnes, nous pouvons les comparer aux étages d’une vieille maison spacieuse. Dans cette analogie, la maison représente le samsara, le cycle de la mort et de la renaissance que les êtres ordinaires subissent sans avoir ni choix ni contrôle. La maison a trois étages au-dessus du sol et trois en dessous. Les êtres vivants perturbés sont semblables aux habitants de cette maison. Ils montent et descendent continuellement dans cette maison, vivant parfois dans les étages supérieurs et parfois dans les sous-sols.
Le rez-de-chaussée correspond au règne des humains. Au-dessus, au premier étage, se trouve le règne des demi dieux. Ce sont des êtres non humains qui font constamment la guerre aux dieux. Ils sont plus puissants et plus prospères que les humains, mais ils sont si obsédés par la jalousie et la violence que leur vie n’a guère de valeur spirituelle.
Les dieux vivent à l’étage supérieur. Les classes les plus basses des dieux, ceux du règne du désir, vivent dans l’aisance et le luxe, consacrant leur temps au plaisir et à la satisfaction de leurs désirs. Leur monde est un paradis et la durée de leur vie est très longue, mais ils ne sont pas immortels et à la fin ils tombent dans les règnes inférieurs. Puisque leur vie est pleine de distractions, il leur est difficile de trouver la motivation nécessaire à la pratique du dharma. D’un point de vue spirituel, une vie humaine a bien plus de signification que la vie d’un dieu.
Au-dessus des dieux du règne du désir se trouvent les dieux des règnes de la forme et du sans forme. Étant parvenus au-delà des désirs sensuels, les dieux du règne de la forme connaissent la félicité raffinée de l’absorption méditative et possèdent un corps de lumière. Transcendant même ces formes subtiles, les dieux du règne du sans forme demeurent sans forme dans une conscience subtile qui ressemble à l’espace infini. Bien que leur esprit soit le plus pur et le plus exalté à l’intérieur du samsara, ils n’ont pas éliminé l’ignorance de saisie du soi qui est la racine du samsara, et ainsi, après avoir éprouvé la félicité pendant de nombreux éons, leur vie prend fin et ils renaissent une fois de plus dans les états inférieurs du samsara. Comme les autres dieux, ils utilisent le mérite qu’ils ont créé dans le passé et ne font que peu ou pas de progrès spirituel.
Ces trois étages au-dessus du sol sont appelés les « règnes fortunés » car les êtres qui y demeurent font des expériences relativement agréables qui résultent de la pratique de la vertu. Dans le sous-sol se trouvent les trois règnes inférieurs qui sont le résultat des actions corporelles, verbales et mentales négatives. Le moins douloureux de ceux-ci est le règne des animaux qui est le premier étage sous terre dans l’analogie. Ce règne comprend tous les mammifères en dehors des êtres humains, ainsi que les oiseaux, les poissons, les insectes et les vers – bref, tous les animaux. Leur esprit est caractérisé par une stupidité extrême, sans aucune conscience spirituelle, et leur vie est dominée par la peur et la brutalité.
À l’étage en dessous vivent les esprits affamés. Les causes principales d’une renaissance ici sont la cupidité et les actions négatives motivées par l’avarice. La conséquence de ces actions est une extrême pauvreté. Les esprits affamés souffrent continuellement de la faim et de la soif, qu’ils sont incapables de satisfaire. Leur monde est un vaste désert. S’ils ont la chance de trouver une goutte d’eau ou une miette de nourriture, elle disparaît comme un mirage ou se transforme en quelque chose de répugnant comme du pus ou de l’urine. Ces apparences sont dues à leur karma négatif et à leur manque de mérite.
L’étage le plus bas est l’enfer. Ici, les êtres endurent des tourments sans répit. Certains enfers sont une mer de feu, d’autres sont des régions de glace, désolées et obscures. Les monstres créés par l’esprit des êtres de l’enfer leur infligent de terribles tortures. La souffrance continue sans relâche pendant ce qui semble être une éternité, mais finalement le karma qui a causé la naissance en enfer s’épuise et les êtres de l’enfer meurent et renaissent ailleurs dans le samsara.
Ceci est une image générale du samsara. Nous en sommes prisonniers depuis des temps sans commencement, errant en vain, sans avoir ni liberté ni contrôle, du paradis le plus élevé jusqu’à l’enfer le plus profond. Nous demeurons parfois dans les étages supérieurs avec les dieux, d’autres fois, ayant pris une renaissance humaine, nous nous retrouvons au rez-de-chaussée, mais la plupart du temps nous sommes prisonniers dans les étages souterrains et endurons de terribles souffrances physiques et mentales.
Bien que le samsara ressemble à une prison, il existe une porte par laquelle nous pouvons nous échapper. Cette porte, c’est la vacuité, la nature ultime des phénomènes. En nous entraînant aux voies spirituelles décrites dans ce livre, nous trouverons finalement le chemin jusqu’à cette porte et, en la franchissant, nous découvrirons que la maison était simplement une illusion, la création de notre esprit impur. Le samsara n’est pas une prison extérieure, c’est une prison créée par notre propre esprit. Il ne finira jamais de lui-même, mais en pratiquant assidûment la vraie voie spirituelle et en éliminant de cette façon notre saisie du soi et les autres perturbations mentales, nous pouvons mettre fin à notre samsara. Une fois que nous aurons nous-mêmes atteint la libération, nous serons en mesure de montrer aux autres comment détruire leur prison mentale en éliminant leurs perturbations mentales.
Si nous pratiquons les vingt et une méditations présentées dans ce livre, nous arriverons à vaincre progressivement les états d’esprit perturbés qui nous gardent emprisonnés dans le samsara et nous développerons toutes les qualités nécessaires à l’accomplissement de la pleine illumination. La principale fonction des sept premières méditations est de nous aider à développer le renoncement, ou détermination de nous échapper du samsara. Les douze méditations suivantes nous aident à cultiver un amour et une compassion sincères à l’égard de tous les êtres vivants, et elles nous amènent à réaliser que nous ne pouvons les libérer du samsara qu’en atteignant d’abord l’illumination. Le principal obstacle qui nous empêche d’atteindre la libération et l’illumination est la saisie du soi, une conception erronée de la manière dont les choses existent qui est profondément enracinée en nous. La principale fonction des deux dernières méditations est de contrer et finalement d’éradiquer cette conception erronée.
Chacune de ces vingt et une séances de méditation a cinq parties : la préparation, la contemplation, la méditation, la dédicace et la pratique post-méditative. Afin de réussir notre méditation, nous préparons notre esprit avec les pratiques préparatoires, en purifiant les obstacles causés par nos actions négatives antérieures, en enrichissant notre esprit avec du mérite et en l’inspirant avec les bénédictions des bouddhas et des bodhisattvas. Ces pratiques préparatoires sont effectuées au début de chaque séance de méditation en conjonction avec les courtes prières qui se trouvent dans le chapitre suivant. Il est bon de mémoriser ces prières. Ceux que cela intéresse trouveront également une explication de ces prières dans le même chapitre, ainsi que des instructions sur la manière de dresser un autel et de s’asseoir dans la posture de méditation correcte. Si notre méditation ne semble pas progresser, efforçons-nous de faire ces pratiques préparatoires avec pureté et sincérité, sans nous décourager.
La seconde partie de chaque séance consiste en une contemplation. Le but de la contemplation est de faire venir à l’esprit l’objet de la méditation placée. Nous le faisons en considérant divers raisonnements, en contemplant des analogies et en réfléchissant aux écritures. Il est utile de mémoriser les contemplations données dans chaque section afin de pouvoir méditer sans être obligés de lire le texte. Les contemplations décrites ici ne sont que des lignes directrices. Il est bon de les compléter et de les enrichir en leur ajoutant tous les raisonnements et les exemples qui nous aident.
Lorsque, grâce à notre contemplation, l’objet apparaît avec clarté, nous arrêtons notre méditation analytique et nous nous concentrons en un seul point sur lui. Cette concentration en un seul point constitue la troisième partie, la méditation proprement dite.
Lorsque nous commençons à méditer, notre concentration est mauvaise, nous sommes facilement distraits et nous perdons souvent notre objet de méditation. Au début, il nous faudra donc probablement alterner de nombreuses fois entre contemplation et méditation placée lors de chaque séance. Si nous méditons par exemple sur la compassion, nous commençons par contempler les diverses souffrances que les êtres vivants éprouvent, jusqu’à ce qu’un fort sentiment de compassion naisse dans notre cœur. Quand ce sentiment naît, nous méditons sur lui en un seul point. Si le sentiment s’efface, ou si notre esprit vagabonde vers un autre objet, il faut retourner à la méditation analytique pour ramener ce sentiment à l’esprit. Lorsqu’il est revenu, nous quittons une fois de plus notre méditation analytique et le maintenons avec une concentration en un seul point.
La contemplation et la méditation servent toutes deux à familiariser notre esprit avec des objets vertueux. Plus nous serons accoutumés à ces objets, plus notre esprit sera paisible. En nous entraînant à la méditation et en vivant en accord avec les vues profondes et les résolutions prises au cours de la méditation, nous pourrons finalement maintenir continuellement un esprit paisible, et ce toute notre vie. Des instructions plus détaillées sur les contemplations et sur la méditation en général se trouvent dans Introduction au bouddhisme, La voie joyeuse et La compassion universelle.
La quatrième partie de chaque séance est la dédicace. La dédicace dirige le mérite produit par notre méditation vers l’accomplissement de la bouddhéité. Si le mérite n’est pas dédié, il peut facilement être détruit par la colère. En récitant avec sincérité la prière de dédicace à la fin de chaque séance de méditation, nous nous assurons que le mérite créé par la méditation ne sera pas gaspillé, mais qu’il deviendra une cause de l’illumination.
La cinquième partie de chaque séance de méditation est la pratique post-méditative. Celle-ci est constituée de conseils sur la manière d’intégrer la méditation dans notre vie quotidienne. Il est important de se rappeler que la pratique du dharma ne se limite pas uniquement à nos activités durant notre séance de méditation, il faut qu’elle imprègne toute notre vie. Ne laissons pas un gouffre se former entre notre méditation et notre vie de tous les jours, car le succès de notre méditation dépend de la pureté de notre conduite en dehors des séances de méditation. Observons sans cesse notre esprit en pratiquant la vigilance, l’esprit d’alerte et l’esprit consciencieux, et essayons d’abandonner toutes les mauvaises habitudes que nous pouvons avoir. Une expérience profonde du dharma est le résultat d’un entraînement pratique sur une longue période, au cours des séances de méditation aussi bien qu’en dehors, pratiquons donc régulièrement, avec douceur, sans être pressés d’obtenir de résultat.
En résumé, notre esprit peut se comparer à un champ. S’engager dans les pratiques préparatoires, c’est préparer le champ en enlevant les obstacles dus aux actions négatives passées, en le fertilisant avec le mérite et en l’arrosant avec les bénédictions des êtres saints. La contemplation et la méditation, c’est comme semer de bonnes graines, et la dédicace et la pratique post-méditative sont les méthodes qui permettent de faire mûrir notre moisson de réalisations du dharma.
Les instructions du lamrim ne sont pas seulement données pour que nous ayons une compréhension intellectuelle de la voie de l’illumination. Elles sont données pour nous aider à obtenir une expérience profonde, c’est pourquoi il faut les mettre en pratique. Si nous pratiquons ces méditations chaque jour, nous obtiendrons finalement de parfaites réalisations de toutes les étapes de la voie. Avant de parvenir à ce niveau, ne nous lassons jamais d’écouter des enseignements sur le lamrim ou d’en lire des commentaires authentiques, et ensuite de contempler et de méditer sur ces instructions. Il est nécessaire d’approfondir continuellement notre compréhension de ces thèmes essentiels et d’utiliser ce que nous avons compris pour améliorer nos séances régulières de méditation.
Si nous désirons sincèrement obtenir l’expérience des étapes de la voie, nous devons essayer de méditer chaque jour. Le premier jour, nous pouvons méditer sur la pratique de s’en remettre à un guide spirituel, le deuxième jour sur notre précieuse vie humaine et ainsi de suite, jusqu’à ce que nous ayons terminé tout le cycle en vingt et un jours. Ensuite nous pouvons recommencer. Entre les séances, il faut essayer de rester attentifs aux instructions de la pratique post-méditative. De temps à autre, quand nous en avons l’occasion, faisons une retraite sur le lamrim. Un programme de retraite est proposé dans l’appendice III. En pratiquant de la sorte, nous utilisons toute notre vie pour approfondir notre expérience des étapes de la voie.